Введение

В 1724 г., 22 апреля, Иммануил появился на свет в прусском Кенигсберге. Впоследствии этот мальчишка стал крупнейшим немецким ученым и философом. Его труды оказали большое влияние на развитие философии XVIII века.

Две темы, больше всего интересовавшие его были физика и метафизика. Особенно его восхищала строгость и обоснованность физики, отделившаяся от метафизики в самостоятельную дисциплину. Колебания и сомнения вокруг метафизических основ, которые не позволяли метафизике стать наукой привели Канта к периоду критицизма в его работах.

Вещь в себе Иммануила Канта

Главные труды Иммануила Канта именуются Критиками: "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Однако эти работы нельзя, на мой взгляд, характеризовать как критику. Скорее они представляют собой анализ, научное исследование границ познания и познавательных возможностей человека.

Базой всех «Критик» является учение о "явлениях" и "вещах в себе", то есть о вещах, которые существуют сами по себе. Вещь в себе вызывает ощущения, воздействуя на наши органы чувств, однако ее невозможно познать. Люди познают не вещи в себе, а то, в каком виде они нам являются. Соответственно, познаем их только в качестве явления.

Приведу цитату из работы Иммануила Канта “Критика чистого разума”: « …если уничтожить наши субъективные свойства, то окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему в чувственном наглядном представлении, нигде не встречается, да и не может быть нигде найден, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления»

Человек имеет возможность расширить и углубить свое познание мира, но все это происходит только в границах явлений. Вещи в себе, которые лежат в основе этих явлений остаются запредельными, недоступными человеческому познанию, его усердным попыткам. Познание людей ограничено опытом. Наши попытки пробраться за черту этого опыта вполне естественны и необратимы потому, что отвечают потребностям(духовным) человека. Когда человек оказывается за горизонтом опыта, его дух неизбежно впадает в ошибки. Кант сравнивает эту ситуацию с голубем, вздумавшим взлететь выше атмосферы и забывшим, что сопротивление воздуха является не препятствием, а условием полета.

Вещь в себе представляет собой сущность этой вещи, недоступную для нашего познания. Мы имеем возможность познавать лишь явления, так как люди ограничены, как определенными органами чувств, так и априорными формами познания Это важнейшее понятие работ Иммануила Канта. Стоит отметить, что подлинным бытием обладают как раз эти вещи в себе, являющиеся неделимыми единствами. В отличии от них в непрерывном мире явлений все происходит в соответствии с законами, которые установлены физикой.

По утверждению Канта «вещи в себе» - это мир, взятый "изнутри", в то время как явления представляют собой мир, воспринимаемый человеком "извне». «Вещь в себе» является чем-то неделимым, а значит этого нельзя ни увидеть, ни как-нибудь воспринять на уровне чувств, так как оно доступно только мысли. Люди о них ничего не знают: сами категории единства и множества могут быть применимы только к предметам, которые можно созерцать, а потому к вещам в себе мы не можем даже приписать черту неделимости.

Тем не менее, между "вещью в себе" и явлениями сохраняется причинно-следственное отношение: в том смысле, что без причины не может быть следствия. Соответственно, без «вещей в себе» не может быть и явлений. Приведу размышления Иммануила Канта по этому вопросу: "...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы,однако, вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, т.е. способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т.е. чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно».

Но с другой стороны Кант рассуждает, что понятия причины и следствия есть (Кант И. Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994. - 591с.) продукты разума, и потому могут быть применены только к предметам опыта и, соответственно, к «вещам в себе» применять эти категории неуместно.

В главе "Критики чистого разума", которая называется "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena", Кант предпринимает попытку ответить на возникающий вопрос: что представляет собой «вещь в себе», и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, если оказывается непонятным, как она связана с миром явлений.

По утверждению Канта, за границей чувственных феноменов существует непознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только абстрактное представление.

Кант твердо убежден, что мир вещей в себе существует и утверждает что «вещь в себе» имеет несколько значений. Первое значение: «вещи в себе» указывают на наличие внешнего возбудителя наших чувств и представлений. Второе значение «вещи в себе» у Иммануила Канта заключается в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет. Третье значение «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в вне опыта и сферы трансцендентального. Четвертое значение «вещи в себе» - как царства недосягаемых идеалов. Стоит отметить, что эти царства в целом сами оказываются познавательным идеалом «Вещь в себе» в этом случае оказывается объектом веры.

Идею о непознаваемости «вещей в себе» автор распространяет и на ту область, которая служила по Лейбницу первейшим источником для его понятия монады. А точнее на человеческое «Я», на самосознание. Кант утверждает, что даже наше «Я», как оно дано нам в самосознании, не является, «вещью в себе», так как оно познается людьми посредством внутреннего чувства. Следовательно, опосредовано чувственностью и является лишь явлением.

Вот что конкретно сказал по этому поводу немецкий философ:"Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя допускать наличия внутреннего чувства, или субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью, то есть если бы оно было интеллектуальным". кант философ ученый

В итоге, "Я" трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. "Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта". Предмет чистого мышления, не данный созерцанию, т.е. "ноумен", как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. Вещь в себе потому и оказывается за пределами теоретического познания, что она не может быть предметом созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения.

Вещь в себе есть внутренняя, недоступная для человеческого познания сущность вещи, человек способен познавать лишь явления, ибо он ограничен свойственными ему как априорными формами познания, так и определенными органами чувств. Это центральное понятие философии Канта. По Канту, подлинным бытием обладают лишь вещи в себе, они являются простыми, неделимыми единствами. От мира вещей в себе Кант жестко отделяет мир явлений, в котором все непрерывно и все происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой.

"Вещи в себе" для Канта – мир, взятый "изнутри", тогда как явления – это мир, воспринятый "извне". Вещь в себе – это и есть, собственно, монада (у Лейбница); только Кант не считает возможным познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание.

При обычном различении явления от вещи самой по себе, различении, которое Кант называет эмпирическим, под вещью самой по себе подразумевали сущность, не данную нам в непосредственном чувственном восприятии, или причину того, что для непосредственного восприятия предстает как проявление, или следствие. И в самом деле, мы говорим, что причина, или сущность, звука состоит в колебании воздуха; что причину радуги составляют невидимые нами непосредственно капли дождя, освещенные солнцем под определенным углом, и т.д.

Понятая таким образом вещь в себе отличается от явления не принципиально: можно создать такой эксперимент, при котором становится видимой (иногда в буквальном смысле, но по большей части по аналогии) также и причина данного явления. Что же касается трансцендентального различения явления и вещи в себе, то тут вещь в себе отделена от явления непроходимой гранью. Если бы Кант, допускал возможность умозрительного познания, то он сказал бы, что вещь в себе доступна только чистому мышлению, без всякого обращения к созерцанию; вещь в себе – это нечто неделимое, а неделимое нельзя ни видеть, ни как-нибудь иначе чувственно воспринять, ибо оно доступно только мысли.

Не признавая никаких прав за чистым умозрением, Кант не согласен даже с тем определением вещи в себе, которое дал Лейбниц, назвав ее монадой (т.е. "единым"). По Канту, о вещи в себе мы ничего не знаем; сами категории единства и множества могут быть по праву применимы только к предметам, данным в созерцании, а потому вещи в себе мы не вправе приписать даже атрибут неделимости.

Поскольку Кант отверг реалистическое истолкование мира явлений, которое было одним из вариантов объяснения связи дискретных монад с непрерывностью пространственных явлений у Лейбница, то у него осталась только одна возможность: истолковать явления идеалистически (феноменалистски) как результат воздействия вещей самих по себе на человеческую чувственность, то есть как "феноменологическое пятно", предстающее нашему взору вместо "дискретных метафизических точек", существующих сами по себе. В "Критике чистого разума" Кант говорит не о "вещи в себе", а о "вещах в себе", хотя сам понимает, что таким образом дает повод к натурализации, к эмпирическому истолкованию "непознаваемого икса".

Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия - без вещей в себе не может быть и явлений. Вот недвусмысленное разъяснение Канта по этому вопросу: "...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы однако вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, т.е. способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т.е. чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно".

Но Кант при этом прекрасно отдает себе отчет в том, что в строгом смысле слова категории причины и следствия суть продукты рассудка и потому могут быть применены только к предметам опыта и, следовательно, к вещам в себе мы не имеем права их применять.

В разделе "Критики чистого разума", носящем название "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena", Кант как раз и пытается ответить на естественно возникающий вопрос: что же такое вещь в себе и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, коль скоро оказывается неясным, как она связана с миром явлений – ведь считать ее "причиной ощущений" мы тоже не имеем права.

В трансцендентальное учение о началах, Кант включает свои философские взгляды на трансцендентальную эстетику, трансцендентальную логику, которая делится на трансцендентальный аналитику и трансцендентальную диалектику.

Под трансцендентальной эстетикой Кант понимал науку о всех априорных принципах. Чувственное созерцание – это начало всякого познания. Но здесь сразу же встают вопросы о его источнике. Его отношении к внешнему миру и составе.

Кант утверждает, что за пределами чувственных феноменов существует непознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только предельно абстрактное «чистое» понятие (поитепоп). Ноумены не дают ничего для познания вещей в себе, но позволяют о них мыслить как об умопостигаемых сущностях и только. Кант твердо убежден, что мир вещей в себе существует, но утверждает что вещь в себе (как понятие о существовании таковой), исполняет несколько различных и по-своему вполне определенных функций. Основных таких функции четыре:

Первое значение понятие о «вещи в себе» в философии Канта призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений.

Второе значение «вещи в себе» у Канта состоит в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет.

Третье значение «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентальной области, т.е. находится вне опыта и сферы трансцендентального.

Четвертое и, в общем, идеалистическое значение «вещи в себе», - как царства недосягаемых идеалов вообще, причем это царства в целом само оказывается познавательным идеалом безусловного – высшего синтеза. Вещь в себе в этом случае оказывается объектом веры.

В этике, как и в других сферах, существует традиция не только консервативности и застоя, но и радикальных преобразований. Последняя связана не с «ростом и дальнейшим совершенствованием» тех или иных добродетелей (ведь вместе с ними «растут и совершенствуются» соответствующие сопутствующие им пороки), а с решительным очищением и коренным обновлением сознания, как бы со вторым рождением души. В этой второй традиции видное место принадлежит автору "Критики практического разума". Произведенный им коперниканский переворот в философии касается и этики, где Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий.

Кант провозглашает нравственную установку, характер которой, законы которой существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного, постепенного развития, отличаются радикализмом предъявляемых требований: «эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него»; людям «достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его»

В отличие от необязательных, только относительных и условных правил поведения долг выступает по самой своей сущности абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно. Очень важно, что в обстановке бурных обсуждений и громких требовании прав - прав человека, его свобод - Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не «сообразно с долгом», а «из чувства долга» - вот что имеет истинную нравственную ценность. Человек поистине нравствен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга.

Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет: в естественном законе,- это внутреннее принуждение. Моральную способность «свободного самопринуждения» Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону),-добродетельным (этическим) поступком. "Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга.- Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия - это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство».

Кант заботится о чисто интеллектуальном, «строгом образе мыслей», подчиняющем эмпирические суждения и действия «принципу исключения всего среднего между добрым и злым», о моральном "ригоризме", непримиримом к примирениям добра и зла: «Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость».

Канту приводил целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике, по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности.

Попытка взять долг в какой-либо определенности представляет для кантовской системы неодолимую трудность. Но даже будь она разрешена, все, же долг, в какой бы из ипостасей добродетели он ни явился, оказался бы ограниченной добродетелью, исключающей другие, а это неминуемо ведет к коллизиям между ними. По Канту, такие коллизии легко устранимы. Из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг, и может относиться к области морали только как негативное, аморальное.Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет «наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере, их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, т.е. в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум». Но Кант знает и другую диалектику, которая возникает и в обычном нравственном сознании, когда оно развивает свою культуру и восходит к философии (практической), чтобы избавиться от двусмысленности, расшатывающей нравственные принципы.

Кантовское учение о долге в ней превращается из самостоятельного элемента в исчезающий момент широкого и многостороннего синтеза.

Категорический императив Канта допущен лишь постольку, поскольку он сам себя упраздняет: он наперед «снят» и заранее принят в аспекте его неавтономности. По Канту, долг - односторонняя и прочная цельность - реальная альтернатива моральной мягкотелости и противостоит последней, как принципиальность - компромиссам, как строгость - расплывчатости и неопределенности, дряблости и попустительству, как аскетизм - гедонизму, как последовательность - половинчатости, как решительность - бесхарактерности.

Вещь в себе («Вещь в себе́»)

философский термин, означающий вещи, как они существуют сами по себе (или «в себе»), в отличие от того, какими они являются «для нас» - в нашем познании. Различие это рассматривалось ещё в древности, но особое значение приобрело в 17-18 вв., когда к этому присоединился вопрос о способности (или неспособности) нашего познания постигать «вещи в себе». Понятие «вещи в себе» стало одним из основных в «Критике чистого разума» И. Кант а, согласно которому теоретическое познание возможно лишь относительно явлений, но не относительно «вещи в себе», этой непознаваемой основы чувственно ощущаемых и рассудочно мыслимых предметов. Понятие «В. в с.» имеет у Канта и другие значения, в том числе умопостигаемого предмета, т. е. безусловного, запредельного для опыта предмета разума (бог, бессмертие, свобода). Противоречие в кантовском понимании «вещи в себе» заключается в том, что, будучи сверхчувственной, трансцендентной, она в то же время аффицирует наши чувства, вызывает ощущения. Философы-идеалисты критиковали понятие «вещь в себе» с двух точек зрения: субъективные идеалисты (И. Г. Фихте, махисты) считали несостоятельным понятие об объективно существующей «вещи в себе», Г. Гегель, признавая с точки зрения объективного диалектического идеализма её существование, критиковал идею о непознаваемости «вещи в себе» и непереходимой границе между нею и явлениями. Диалектический материализм признаёт существование вещей в себе, т. е. независимой от человеческого сознания реальности, но отвергает их непознаваемость (см. В. И. Ленин, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 18, с. 102). Вопрос о познаваемости вещей диалектический материализм переносит на почву практики (см. Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах..., 1953, с. 18).

В. Ф. Асмус.

Большая советская энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия . 1969-1978 .

Смотреть что такое "Вещь в себе" в других словарях:

вещь в себе - ВЕЩЬ В СЕБЕ (нем. Ding an sich, Ding an sich selbst, иногда Gegenstand an sich) одно из центральных понятий критической философии И. Канта, известное, однако, в тех или иных вариантах и в предшествующей философской традиции. В немецкой… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки

- «ВЕЩЬ В СЕБЕ» (нем. Ding an sich, Ding an sich selbst), философское понятие, важнейшее в кантовской философии. Этот термин имел достаточно широкое хождение и до Канта (см. КАНТ Иммануил), в частности, в вольфовской (см. ВОЛЬФ Христиан) школе. В… … Энциклопедический словарь

- (нем. «Dingan sich», англ. «thing in itself», фр. «chose en soi») филос. термин для обозначения вещи, какой она существует сама по себе (или «в себе»), в отличие оттого, какой она является «для нас» как познающих субъектов. Данное различие… … Философская энциклопедия

- (Ding an sich; thing in itself; chose en soi; cosa in se) – филос. термин, означающий вещи, как они существуют сами по себе (или в себе), в отличие от того, какими они являются для нас – в нашем познании. Различие это рассматривалось еще в… … Философская энциклопедия

Вещь В Себе - Вещь В Себе ♦ Chose En Soi Вещь, рассматриваемая как таковая, вне зависимости от нашего восприятия или наших знаний о ней. В частности, у Канта – независимо от априорных форм чувственного восприятия (пространства и времени) и рассудка… … Философский словарь Спонвиля

- (Ding an sich; things in itself; chose en soi; cosa in se), филос. термин, означающий вещи как они существуют сами по себе (или «в себе»), в отличие от того, какими они являются «для нас» в нашем познании. Различие это рассматривалось ещё … Философская энциклопедия

- ’ВЕЩЬ В СЕБЕ’ одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они являются ‘для нас’, существовало в философии и до… … История Философии: Энциклопедия

Одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами па себе (в себе), в отличии от того, какими они являются «для нас», существовало в философии и до Канта и было… … Новейший философский словарь

- (немецкое Ding an sich), философское понятие, означающее вещи, как они существуют сами по себе (в себе), в отличие от того, как они являются для нас в познании; одно из центральных понятий Критики чистого разума И. Канта … Современная энциклопедия

- (нем. Ding an sich) философское понятие, означающее вещи, как они существуют сами по себе (в себе), в отличие от того, как они являются для нас в познании; одно из центральных понятий Критики чистого разума И. Канта … Большой Энциклопедический словарь

Книги

• О себе кораблях и увлечениях Автобиографические очерки , Морозов А.. В автобиографических очерках автор, главный конструктор ряда проектов кораблей специального назначения для ВМФ, проработавший в ЦКБ «Айсберг» более 50 лет, вспоминает о наиболее значительных…

[нем. Ding an sich], философский термин, обозначающий бытие вещей самих по себе безотносительно к их познанию (к тому как они «являются» или познаются).

В. в с.- центральное понятие философии И. Канта , в своем основании восходящее к принятому уже в античной философии понятию бытия самого по себе. В философии Платона и Аристотеля используются конструкции αὐτὸ ἐφ᾿ αυτοῦ (Plat . Theaet. 152 b) и αὐτὸ καθ᾿ αὑτό (Theaet. 157а; Arist . EN. 1095a 27) - вещь «сама по себе», явление «само по себе»,- предполагающие различения бытия в себе и бытия для другого; в диалоге «Федон», обсуждая проблемы прекрасного, доброго, справедливого и священного «самого по себе», Платон возводил их к понятию «бытия самого по себе (αὐτὸ ὃ ἔστι)» (Phaedo. 75d), подразумевая идею, Аристотель в «Метафизике» понимал форму как «сущее само по себе» (Met. 1051b 29). Тщательно рассматриваемая Платоном в диалоге «Парменид» онтологическая проблематика Единого «в себе» и «самого по себе» в отношении к «иному» (Уму) и «другому» (Parm. 143a - 160b) имела исключительное значение для всей античной философии; в качестве философского обоснования теизма и понимания Бога как Абсолюта она оказала большое влияние на развитие эллинистической философии. В учениях Плотина и Прокла конструкции «само по себе», «в себе» «единое-в-себе» выступают в качестве основания для различения Единого и Ума.

Др. источник В. в с., имеющий отношение к античности, связан с учением о познании, с разделением у Парменида знания по «истине» и по «мнению» и отождествлением истины с бытием, а мнения с феноменальным миром, с развившейся на этой основе концепцией первичных и вторичных качеств у Демокрита , а также с логической и метафизической проблематикой учения о субстанции и акциденции у Аристотеля.

Эта проблематика вместе с переводами Аристотеля на лат. язык была унаследована философией ср. веков; вслед за блж. Августином , Боэцием и др. термины «per se ipsum», «per se», «само по себе» нашли самое широкое распространение в учениях о Боге и субстанции. В видоизмененном виде она сохранила свое значение и в новоевроп. философии с ее общей ориентацией на теорию познания и учение о методе и отрицательным отношением к схоластике. В спорах представителей рационализма и эмпиризма (Р. Декарт , Б. Спиноза , Дж. Локк , Дж. Беркли , Д. Юм , Г. В. Лейбниц и др.) особое место занимают вопросы существования субстанции (самой по себе), ее познаваемости, отношения субстанции и акциденции. Декарт, Локк, Т. Гоббс и др. проводят границу между вещью самой по себе и тем, как она представляется познающему субъекту, противопоставляя пространственно-геометрические свойства самих вещей (т. н. первичные качества) свойствам вещей, опосредствованным восприятиями субъекта (вторичным качествам). В нем. философии термин «an sich» (пер. лат. in se), «в себе», встречается у М. Мендельсона , Х. Вольфа и А. Г. Баумгартена.

К истории формирования понятия «вещь в себе» у Канта

Проблема В. в с. в учении Канта принадлежит к числу самых трудных проблем его философии; ее толкование породило обширную лит-ру. Кант категорически отвергал любые попытки упразднить В. в с. О том, что проблема В. в с. и ее дальнейшей разработки оставалась сложнейшей и даже загадочной для самого Канта, говорят изменения, внесенные им во 2-е изд. «Критики чистого разума»; в др. книгах, вплоть до последней незавершенной - «Переход от метафизических начал естествознания к физике», эта проблема продолжала волновать Канта (Из рукописного наследия. С. 450, 481, 486). Основные трудности, с к-рыми он столкнулся и к-рые пытался разрешить, разрабатывая свое учение «об основании различения всех предметов вообще на phenomena и noumena», имели отношение к двум взаимосвязанным аспектам этой проблемы - пониманию самой В. в с. и возможности ее адекватного выражения в языке.

Разделение на ноумены и феномены появляется в написанной Кантом 1770 г. диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира). Отличая чувственное познание (явления, феномены) от рассудочного и умопостигаемого (ноуменов), Кант ссылался на «античные школы» (Соч. Т. 2. С. 390), «отменный обычай древности рассуждать о природе феноменов и ноуменов» (Там же. С. 393) и определял различие между ними: «…чувственно познанное это представление о вещах - как они нам являются, а представления рассудочные - как они существуют [на самом деле]» (Там же. С. 390). Кант еще не разграничивал со всей определенностью и ясностью сферу компетенции рассудка и разума, теоретического и практического разума в отношении к феноменам и ноуменам. В этой же диссертации представлены в общем виде 2 из 4 антиномий, к-рые, по словам Канта, разбудили его «от догматического сна» (Письмо к Гарве от 21 сент. 1798 г. // Трактаты и письма. С. 617), однако эти математические антиномии по причине отсутствия специального учения о В. в с. даны без опирающихся на понятие В. в с. доказательств тезисов и антитезисов, что было сделано позднее в «Критике чистого разума». В написанном в связи с диссертацией письме к И. Г. Ламберту (от 2 сент. 1770) Кант считал возможным предпослать метафизике особую науку - phaenomenologia generalis (общую феноменологию), в задачу к-рой будет входить определение границ, «принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума» (Там же. С. 522). В письме М. Герцу (от 21 февр. 1772) Кант о проведенных им исследованиях в теоретической философии писал, что ему «не хватает еще кое-чего существенного», что он, «как и другие, упустил из виду… ключ ко всей тайне метафизики…» (Соч. Т. 2. С. 430). Есть основания полагать, что этим «ключом» было новое понимание ноумена как В. в с., разграничение в связи с учением о трансцендентальной дедукции явлений и В. в с. по их отношению к чувственности, рассудку и разуму, определение метафизического статуса В. в с. в отношении к свободе, нравственности и Богу.

Многозначность термина «вещь в себе» в сочинениях Канта

Разработанное Кантом в «Критике чистого разума» учение о В. в с. (ноуменах) и вещах для нас (феноменах) занимает центральное место в его философии и является той внутренней основой, к-рая связывает воедино все части кантовской системы и определяет ее подлинную новизну и оригинальность. В «Критике чистого разума» исходной предпосылкой разделения явлений (природы) и В. в с. выступает познание. Кант писал: «Знание относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами» (Соч. Т. 3. С. 89). Понимая явления как вещи, данные нам в чувственном созерцании (интуиции, Anschaung) и благодаря этому мыслимые посредством рассудка, Кант противопоставлял явлениям (природе) В. в с., к-рые ни в каком чувственном опыте нам не даны и непознаваемы, поскольку теоретическое познание, по Канту, предполагает синтез чувственности и рассудка. Критики Канта задавали вполне обоснованный вопрос: если В. в с. непознаваема, то на каком основании можно говорить о ее существовании и нужна ли она вообще?

В своем учении о познании, соединяющем рационализм и эмпиризм, опытное и априорное знание, Кант исходил из нек-рых фундаментальных предпосылок, в частности, он полагал, что подлинное знание носит опытный характер, но сам опыт определяется доопытными трансцендентальными структурами чувственности и рассудка. Различая материальные и формальные условия опыта, Кант к первым относил то «нечто» (условно говоря - вещь), что воздействует на нас, вызывая ощущения, и называл это «материей» опыта; к форме же опыта (полагая ее определяющей) он относил априорные формы чувственного созерцания и априорные категории рассудка. Многообразие ощущений (материя опыта) в явлении «упорядочивается», получает определенный смысл лишь тогда, когда оно приводится к единству присущими нам априорными формами чувственного созерцания (это означает, что предмет дан) и подводится под априорные категории рассудка, к-рые позволяют этот предмет мыслить. Применяя неопределенное понятие «нечто» (В. в с.), «некий x», воздействующий на нас, Кант пытался избежать обоснованных упреков в том, что вещь (как явление) своим существованием обязана познающему субъекту, к-рый в этом случае выступает не только в качестве необходимого формального условия ее смысла, но и образует «материю» ее существования. Этот метафизический статус В. в с., несмотря на ее апофатический характер, представляется одним из устоев всей кантовской философии.

Рассматривая пространство и время в качестве априорных форм чувственного созерцания, Кант писал: «…пространство и время суть определения не вещей в себе, а явлений: каковы вещи в себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении» (Там же. С. 325). Тем самым Кант отличает вещи вообще, объекты, предметы (и т. п.) от В. в с., к-рые в строгом смысле этого слова вещами не являются. В связи с тем что основанием для различения явлений и феноменов (или В. в с.) выступает познающий субъект, еще при жизни Канта возникло противопоставление познаваемых явлений их непознаваемой сущности (В. в с.), внешнего внутреннему. Это ошибочное толкование, разделяющее и противопоставляющее явление и сущность в вещах, своим происхождением отчасти было обязано самому Канту, к-рый называл лежащие в «основе явлений» В. в с. «умопостигаемыми сущностями» (Пролегомены... // Соч. Т. 4(1). С. 134), имея в виду возможное «трансцендентное» применение категорий рассудка за пределами опыта; при этом Кант не всегда был последователен и точен в своих формулировках, с одной стороны, он неизменно подчеркивал, что о такой «умопостигаемой сущности» нельзя ничего знать (теоретическое познание ее невозможно), более того, правильное применение «сущности» как априорной категории рассудка допустимо лишь в отношении явлений природы (т. е. в пределах возможного опыта); с др.- он утверждал, что было бы ошибкой полагать «наш опыт единственно возможным способом познания вещей», следовательно, нельзя считать «наше созерцание в пространстве и времени - единственно возможным созерцанием, а наш дискурсивный рассудок - прообразом всякого возможного рассудка» и принимать «принципы возможности опыта за всеобщие условия вещей самих по себе» (Там же. С. 174-175).

Стремление знать, что представляют собой В. в с., Кант связывал с природой человека, с присущей человеческому разуму метафизической потребностью мыслить безусловное. Рассматривая В. в с. как «безусловное», он противопоставлял им явления, вещи для нас, в качестве «обусловленного» априорными структурами чувственности и рассудка. Опираясь на положение, «если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, т. е. безусловное, благодаря которому единственно возможно было обусловленное» (Соч. Т. 3. С. 257), Кант предпринял попытку исследовать «безусловное», т. е. В. в с., в 3 направлениях: как абсолютное (безусловное) единство субъекта (вопрос о душе); как абсолютное единство ряда условий явлений (вопрос о мире в целом); как абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще (вопрос о Боге). Пытаясь познать безусловное и продвигаясь от обусловленного к безусловному, теоретический разум запутывается в противоречиях, отмечал Кант, выходит за пределы возможного опыта и применяет рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас («обусловленного»), в качестве средств познания В. в с. («безусловного»). Душа, мир в целом, Бог (т. е. то, что составляет «абсолютно безусловное», В. в с.), по Канту, не могут быть предметом опытного теоретического знания, они суть идеи; внеопытное же их исследование (в форме рациональнойпсихологии, космологии и теологии) не представляет для Канта научной ценности.

В «Критике чистого разума» Кант, различая реальное основание существования и логическое, сформулировал чрезвычайно важное положение, касающееся понимания вещей и их отличия от В. в с. По учению Канта, «возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда нельзя ее доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи» (Соч. Т. 3. С. 308). Т. о. с помощью учения о В. в с. проводится демаркационная линия между пространственно-временным миром и миром, лежащим вне пространства и времени, между тем, что относится к метафизике природы, и тем, что лежит за ее пределами и относится к области практического разума, к нравственности, религии. Это - граница, к-рая должна помочь избежать сверхчувственного применения теоретического разума к «вещам», лежащим за пределами опытного познания, она разделяет знание опытное и внеопытное. В теоретической философии Кант называл В. в с. «проблематическим понятием», понятием, к-рое «не содержит никакого противоречия… но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать» (Там же. С. 309), и обосновывал непознаваемость В. в с. тем, что она не есть объект, или предмет (Там же. С. 332-333).

В предисловии ко 2-му изд. «Критики чистого разума» Кант писал: «Я не могу… даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания…»; и далее: «…мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» (Там же. С. 95)

Переход от теоретического разума к практическому, по Канту, предполагает перемену т. зр. на В. в с., к-рая теперь получает новый смысл. Если в теоретической философии В. в с. по преимуществу рассматривается в отрицательном смысле, в качестве границы, то в практической - понимание В. в с. как находящихся за пределами природы и господствующей в природе естественной необходимости позволяют Канту связать В. в с. со свободой, разработать принципы автономной этики , учение о личности, бессмертии души, вечной жизни, воздаянии, вере в Бога и религии. Кант не противопоставлял практический разум теоретическому, но разграничивал их области. Область применения практического разума - это область свободы («безусловного»), В. в с., понимаемых как мир идей. Свобода, по Канту, составляет существенное определение человека; как природное существо, человек подчиняется естественной необходимости и принадлежит миру пространственно-временному, а как существо, обладающее душой (В. в с.), он принадлежит к вневременному нравственному миру и утверждает свою свободу тем, что устанавливает для себя нравственный закон. В своей нравственности человек, считал Кант, подымается до веры в Бога, Творца, Судию. Бог, душа, бессмертие человека, по Канту, недоступны теоретическому разуму, не могут стать предметом опытного исследования; это - В. в с., идеи практического разума, постулаты веры. Отрицая опытное богопознание и догматическое богословие, Кант противопоставлял им философскую веру, свою версию нравственного богословия.

Проблема В. в с. в послекантовской философии

И. Г. Фихте , считавший себя последователем Канта, рассматривал В. в с. как ненужную для трансцендентальной философии - это не могло не вызвать гневную отповедь Канта (Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Трактаты и письма. С. 624-626). До Фихте о противоречиях, связанных с концепцией В. в с., высказывался Ф. Г. Якоби , к-рый вместе с тем понимал значение этого учения для философии Канта. Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель критиковали учение о В. в с.; в своих теоретических построениях они придерживались принципа тождества бытия и мышления, исключавшего существование В. в с. в кантовском смысле. У Гегеля термины «в себе», «для другого», «в себе и для себя», понимаемые в качестве тезиса, антитезиса и синтеза, образуют триаду. А. Шопенгауэр высоко оценивал учение Канта о В. в с., однако полагал, что он испортил это учение во 2-м изд. «Критики чистого разума»; к тому же, по мнению Шопенгауэра, Кант не понял главного, что В. в с. является воля. Ф. Ницше отвергал учение о В. в с. как закрепляющее разделение мира на земной и небесный, едко высмеивал его, утверждая, что В. в с. «достойна «гомерического хохота»» (ПСС. Т. 3. С. 5-7, 25-27). В неокантианстве тема В. в с. занимала важное место: для Г. Когена, П. Наторпа и др. В. в с. не бытие, а принцип цели, «пограничное понятие» (Grenzbegriff), без к-рого не может обойтись теория познания; В. Виндельбанд ошибку Канта усматривал в отрицании им возможности интеллектуальной интуиции как особой способности, посредством к-рой Божественный дух созидает В. в с. М. Хайдеггер , представитель экзистенциализма , объяснял ноумен в качестве положенного в чистом рассудке непознаваемого, образующего основу явлений, и тем самым отрицал онтологический статус В. в с.

Религиозная философия и богословие в России о В. в с.

П. Д. Юркевич в работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» проводил аналогию и исследовал различия, существующие между вещью и идеей, явлением и В. в с. (С. 498-500). Вл. С. Соловьёв основной недостаток кантовского учения о В. в с. видел в отсутствии у него продуманного учения о трансцендентальном субъекте, «универсального ума, которого мышление своими всеобщими и необходимыми формами и категориями создает и определяет все предметы и явления» (Кант. С. 373). С. Н. Трубецкой в ст. «О природе человеческого сознания» отмечал двойственный характер В. в с.: она «идея разума» и «иррациональный источник» (С. 52) эмпирического познания; он считал ошибочным понимание В. в с. («безусловно» абсолютного) вне «вселенского сознания» (С. 55). Г. Г. Шпет в работе «Проблема причинности у Юма и Канта» придерживался строго феноменалистской трактовки учения Канта о познании; считал, что только т. о. преодолимы противоречия, связанные с учением о В. в с. (С. 186). Л. М. Лопатин в ст. «Учение Канта о познании» писал, что критика Кантом доказательств существования Бога и противопоставление феноменального мира ноуменальному создает видимость приоритета мира феноменального, на самом же деле вне чувственного сознания он «ничто», в то время как мир ноуменальный (В. в с.) есть мир разума, нравственности, веры, единственно мыслимый мир (С. 62). Н. О. Лосский во «Введении в философию» считал учение о В. в с. догматической предпосылкой философии Канта и связывал с ним все недостатки его теории познания (С. 227). Е. Н. Трубецкой в кн. «Метафизические предположения познания» отмечал противоречия в понимании В. в с.: вопреки утверждениям Канта о ее непознаваемости в «Критике чистого разума» содержится и «весьма определенное отрицательное знание» о ней (С. 120), и положительное знание (В. в с. как «неизвестная нам реальность х» - С. 122). Свящ. Павел Флоренский считал В. в с. одним из тех метафизических постулатов Канта, к-рые закрепляют отъединенность и обособленность человека от Бога, оправдывают субъективизм и ошибочное понимание религии в пределах разума; в цикле работ «Философия культа» он трактовал В. в с. Канта как «культо-борство» (С. 106), рассматривая их только в отношении к явлениям.

В нек-рых работах XIX в. по правосл. догматике принято разделение на «в себе» и «в отношении» к миру. Так, митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» (СПб., 1868) придерживался следующего основного деления: «Бог в Самом Себе» и «Бог в общем отношении Его к миру и человеку». Это деление, близкое по форме к учению Канта, не имеет с ним ничего общего по содержанию. Митр. Макарий отмечал главные условия «нашего» знания о Боге в Самом Себе: 1) «Бог благоволил открыть нам о Самом Себе»; 2) Церковь есть хранительница Откровения (Т. 1. С. 74).

В. Н. Лосский в своем «Догматическом богословии» использовал словосочетания «Бог в Нем Самом» и «Бог, Который Себя открывает», он связывает с первым - апофатическое ведение («мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне» (С. 204), со вторым - путь катафатического познания. Лосский исходит из принципа неразрывного единства имманентного и трансцендентного, апофатического и катафатического, единства, коренящегося в тайне Троицы и раскрывающегося в троичном богословии.

Ист.: Кант И . Соч.: В 6 т. М., 1964-1966; он же . Трактаты и письма. М., 1980; он же . Из рукописного наследия. М., 2000.

Лит.: Windelband W . Über die verschiedenen Phasen der kantischen Lehre vom Dinge an sich // Zeitschr. wiss. Phil. I. 1877; Lehman R . Kants Lehre vom Ding an sich. B., 1878; Щербина А . М . Учение Канта о вещи в себе. К., 1904; Юркевич П . Д . Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Филос. произв. М., 1990. С. 466-526; Шпет Г . Проблема причинности у Юма и Канта. К., 1907; Трубецкой С . Н . О природе человеческого сознания // Соч. М., 1908. Т. 2. С. 1-110; Соловьев В . С . Кант // Собр. соч.: В 10 т. Пг., . Т. 10. С. 345-380; Brysz S . Das Ding an sich und die empirische Anschauung in Kants Philosophie. Halle, 1913; Лопатин Л . М . Учение Канта о познании // он же . Филос. характеристики и речи. М., 1914. С. 56-69; Вышеславцев Б . П . Этика Фихте. М., 1914; Новые идеи в философии. СПб., 1914. № 12; Трубецкой Е . Н . Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917; Лосский Н . О . Введение в философию. Пг., 19182. Ч. 1; Adikes E ., von . Kant und das Dinge an sich. S. l., 1924; Noll B . Kants und Fichtes Frage nach dem Ding. Fr. /M., 1936; Heimsoeth H . Persönlichkeitsbewusstsein und Dinge an sich // Studien zur Philosophie I. Kants. Bonn, 1956. Bd. 1; Schaw G . Das Problem des Dinges an sich in der englischen Kant-interpretation. Bonn, 1967; Prauss G . Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn, 1974; Heidegger M . Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernuft. WS. 1927/28 // GA. Fr./M., 1977. Bd. 25; Гайденко П . П . Монадология Лейбница и кантовское понятие «вещи в себе» // Этика Канта и современность. Рига, 1989; Кант и философия в России. М., 1994 [Библиогр.]; Кассирер Э . Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Флоренский П ., свящ . Философия культа. М., 2004. С. 99-125.

А. Т. Казарян

Идея вещи в себе является одним из центральных понятий гносеологии Канта. Однако содержательный аспект этого понятия вызывает множество недоразумений, которые требуют соответствующего анализа.
Как же сам Кант определяет вещь в себе? Строго говоря, нигде Кант не даёт точного определения, но с другой стороны, определить, что же такое вещь в себе, попросту невозможно, ибо это будет противоречить исходному пункту кантовского критицизма: вещь в себе непознаваема. Можно говорить лишь о том, к какой сфере Кант относит вещи в себе. Вот что он сам го¬ворит в связи с этим: "То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо... ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному... не представления о ве¬щах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а... эти предметы как явления сообразуются с тем как мы их себе представляем" . В этой цитате содержится как бы квинтэссенция представлений Канта о вещи в себе. Отсюда следуют выводы: 1)Вещь в себе непознаваема (познаваемо лишь то, что является предметом опыта). 2)Вещь в себе есть безус¬ловное и, как таковая, является условием предметов опыта (их причиной), поэтому вещь в себе является причиной самой себя, т.е. полагает сама себя, или, вспоминая Гегеля, и имея в виду, что вещь в себе есть необходимое усло¬вие явлений, можно сказать, что она в самополагании обнаруживает себя вовне. Впрочем, последнее утверждение противоречит Канту. 3) Вещь в себе противоположна явлению, т.е. трансцендентна, но, с другой сто¬роны, она, как условие явлений, связана с этими явлениями в единстве, и в этом смысле, любой объект раздваивается на вещь в себе и явление: вещь в себе стоит как бы за спиной явления. Правда и данный вывод не столь однозначен, поэтому требуются разъяснения каждого вывода.
Говоря о противоречиях Канта, связанных с вопросом о непознаваемости вещи в себе, можно упомянуть несколько эпизодов.
1.В одном месте Кант делает любопытную оговорку: "У нас всегда оста¬ётся возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предме¬ты (предметы опыта - К.М.) также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, то является" . Здесь возможны две интерпретации. Первая состоит в том, что вещь в себе есть причина явления предмета в опыте и, следовательно, если не мыслить за явлением вещь в себе, то мы при¬дём к невозможности существования явлений. Если в явлении нече¬го созерцать, то мы получаем "пустое созерцание без Согласно второй интерпретации, то, что является в явлении есть вещь в себе, причём стоит рассматривать её не как непосредственное содержание предмета, а как то, с чем это содержание соотносится, т.е. как чистую предмет¬ность, или, как сказал бы Гегель "чистое нечто". В этом случае, вещь в себе есть тот центр, к которому устремляются лучи познания, недостижимый носи¬тель определений предмета, обеспечивающий единство восприятия данного объекта. Таким образом, вещь в себе выступает как "бездна" предмета, беско-нечность, устремляясь к которой познание открывает всё новые и новые гори¬зонты. Но тогда можно говорить не только о трансцендентности вещи в себе, но и об её имманентности сознанию: как говорилось выше, она присутствует в нем как бесконечное (бесконечно удалённое) "чистое нечто", содержащее в се¬бе все возможные свои определения, т.е., предел, к которому стремится позна¬ние. Трансцендентность вещи в себе в этом плане имеет тот смысл, что всегда открыта возможность новых горизонтов познания вследствие недостижимости предела, невозможности иметь его актуально. Имманентность здесь следует понимать как присутствие в процессе сознания в качестве носителя своих определений, трансцендентность - присутствие в качестве противоположности сознанию, точнее субъекту, обладающему сознанием (вещь в себе присутствует в сознании как иное сознанию, соответственно и все определения вещей относятся к этому иному). Разумеется, все эти рассуждения противоречили бы Канту, если бы Кант не противоречил сам себе.
2. Противоречие появляется у Канта, как только он начинает говорить о том, когда имеет место созерцание: "созерцание имеет место, только если нам даётся предмет, а это в свою очередь возможно... лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу" . Что же это за "предмет"? Поскольку он изначально помещён в сферу трансцендентного, то речь может идти только о вещи в себе. Но по Канту вещь в себе аб¬солютно непознаваема, следовательно, о ней нельзя высказать ничего опреде¬лённого. Впрочем, тезис о том, что вещь в себе причинно обусловливает явле¬ния предметов в опыте есть необходимое условие: ведь иначе явлениям нечего будет являть, они станут невозможны, что утверждал и сам Кант. В этом слу¬чае, однако, вещь в себе становится продуктом абстрагирования, всё в явлении должно быть причинно обусловлено и, поскольку содержание явления цели¬ком субъективно, то причина ищется в транссубъективной сфере, противопо¬ложной его сознанию, следовательно, вещь в себе будет также отрицанием яв¬ления, т.е. не-явлением. Таким образом, вещь в себе, действующая на нашу способность представления, получается путём отрицания всего того, что мы находим в явлении. Но если вещь в себе вызывает в нас ощущение, то, стало быть, посредством ощущения она нам и даётся, точнее, дается понятие об её присутствии. Вот что говорит Кант: "Созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределённый предмет эмпирического созерцания называется явлением" . Речь, конечно, не может ещё идти о каком-либо содержании явления: здесь "неопределённый предмет" означает понятие о присутствии предмета, "чистое нечто", т.е. то, что, как было показано выше, может быть интерпретировано как вещь в себе. Итак, вещь в себе - необработанный материал ощущений, который и даёт нам поня¬тие о присутствии предмета. Когда сознание оформляет этот материал, то по¬лучаем: "То в явлении, что соответствует ощущениям (т.е. вещи в себе - К.М.), я называю его материей" . Итак, понятие о материи соответствует вещам в себе, но это не значит, что вещь в себе материальна; трансцендентной материальности вещи в себе не существует: материя лишь понятие для пони¬мания устойчивости явлений, почему иногда её называют носителем определе¬ний объекта, но на самом деле она только соответствие, идеальный коррелят "чистого нечто", вещи в себе. Никаких же материальных вещей по ту сторону (т.е. в трансцендентном смысле) сознания не существует, ибо это означало бы перенесение идеальных аспектов вещи вовне, в трансцендентное. Материаль-ность составляет как раз имманентную сторону вещи в себе. Но материальность указывает на нечто иное, противоположное сознанию, находящееся вне его, на вещь в себе, трансцен¬дентный объект. И в связи с последним опять нужно обратиться к Канту.
Неоднозначность представлений Канта о вещи в себе связана и с тем, что "Критика чистого разума" существует в двух изданиях, содержание которых иногда сильно отличается друг от друга. В частности, это касается и понятия вещи в себе. В первом издании в тех местах, где должно говорить о вещи в себе, Кант употребляет иные слова: "Явления суть единственные предметы, ко¬торые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления суть не вещи в себе, а только представления, ... имеющие свой предмет, который, следователь¬но, не может быть уже созерцаем нами, и потому мы будем доказывать его не¬эмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом, равным X. Чистое поня¬тие об этом предмете (который во всех наших знаниях всегда одинаково равен X) есть то, что вообще может дать всем нашим эмпирическим понятиям отно¬шение к предмету, т.е. объективную реальность" .
Итак, несмотря на то, что слова "вещь в себе" и "трансцендентальный предмет" в этом фрагменте не отождествлены, тем не менее, речь идёт об од¬ном и том же: что же соответствует предметам явлений за пределами сознания? Есть поэтому все основания в пользу тезиса «вещь в себе - трансцендентальный предмет». И он необходим, чтобы: а) обеспечить единство многообразного со¬держания представлений - в этом случае трансцендентный (здесь Кант упот¬ребляет термин "трансцендентальный" в том же смысле) предмет есть центр единства многообразного, точка, в которой это единство осуществляется; б) со¬отнести содержание представления с "самим предметом". Здесь содержание предмета выступает как смысл, соотносимый с "самим" (т.е. трансцендентным) предметом. И это единство смысла предмета с самим трансцендентным пред-
метом, есть, по Канту, объективная реальность. Он равен X, т.к. взят в себе, т.е. безотносительно к смыслу предмета, как чистая трансцендентность, чистое не¬что, всегда равное самому себе. Ведь предметы различаются своими смыслами (содержаниями), т.е. различие всегда идеально, взятые же вне сознания, т.е. в трансцендентном аспекте они абсолютно неразличимы, т.е. все равны X. Эта абсолютная неразличимость есть состояние тьмы, в которой нужно появиться свету сознания, чтобы обнаружить различие предметов, т.е. их смысл. Осмыс¬лять - это и значит придавать смысл, обнаруживать его в процессе осмысления. Собственно, практически все вышеизложенное сказано и самим Кантом: "Все наши представления рассудок относит к какому-нибудь объекту, и т.к. явления суть не что иное, как представления, то рассудок их относит к некоторому не¬что как предмету чувственного созерцания. Но это нечто в таком смысле есть трансцендентальный объект. Он обозначает лишь нечто, равное X, о котором мы ничего не знаем и ничего знать не можем. <...> Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для достижения единства многообраз-ного в чувственном созерцании <...> Этот трансцендентальный предмет нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объ¬ект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении" .
Здесь Кант отличает трансцендентный предмет от вещи в себе только потому, что вещь в себе по-нимается им исключительно в абсолютно-потустороннем смысле, что возмож¬но, если явления разорвать с трансцендентным. Но тогда становится непонят¬ным, как же возможно познание? Поэтому единая вещь в себе раскалывается на две: трансцендентный предмет, который есть, собственно, имманентная сторо¬на вещи в себе (т.е. вещь в себе как носитель своих определений, центр, отно¬сительно которого синтезируется единство многообразия представлений); по¬тому и нельзя обособить имманентную сторону вещи в себе от чувственных данных, с другой стороны, собственно, противоположность вещи в себе созна¬нию, её "инаковость", т.е. ее трансцендентный аспект выражен Кантом в орто¬доксальном, так сказать понятии вещи в себе. В дальнейшем Кант определяет трансцендентный предмет как "совершенно неопределённую мысль о чём-то вообще" . Характерно, что чуть выше, говоря о ноумене (а ноумен проти¬воположен явлению и в этом смысле аналогичен "ортодоксальной" вещи в себе), Кант замечает, что ноумен "лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания" . Эти столь похожие определения относятся к одному и тому же: первое имеет в виду имманентную сторону вещи в себе, а второе - трансцендентную. Таким обра¬зом, фрагменты из первого издания "Критики чистого разума" способны силь¬но поколебать представления о вещи в себе как об абсолютно потустороннем, в результате чего учение Канта сближают с солипсизмом Беркли, что неправомерно в силу вышеиз¬ложенного. В понятии о вещи в себе у Канта переплетены черты его традици¬онных представлений об абсолютной трансцендентности её с другими взгляда¬ми, согласно которым вещь в себе есть существенная сторона явления, обеспе-чивающая единство определений объекта. Эти взгляды прокладывают путь от Канта к Гегелю и далее - к феноменологии Гуссерля.
Поскольку Кант считается родоначальником классического периода не¬мецкой философии, то следует рассмотреть как вещь в себе была переосмыс¬лен человеком, в лице которого классический период немецкой философии по¬лучил наиболее полное развитие и завершённость. Его имя - Георг Гегель.
В отличие от Канта, понятие вещи в себе не занимает у Гегеля централь¬ного положения. Гегелю вообще чуждо признание чего-то потустороннего, за¬предельного объективной реальностью, причём, абсолютно непознаваемой ре¬альностью. Поэтому традиционное представление Канта о вещи в себе подвер¬гается Гегелем критическому осмыслению. Непознаваемая вещь в себе названа Гегелем "голой абстракцией", полученной путём абстрагирования от всех оп¬ределений чувства, т.е. путём отрицания какой бы то ни было определённости вообще. И такая вещь в себе вполне справедливо названа продуктом мышле¬ния, движущегося к чистой абстракции" . Итак, поначалу Ге¬гель видит в вещи в себе только отрицательный смысл. Пытаясь, однако, выде¬лить положительный смысл вещи в себе, Гегель соглашается с тем, что она не-познаваема в том смысле, что "под процессом познания понимают постижение предмета в его конкретной определённости, а вещь в себе есть не что иное как совершенно абстрактная и неопределённая вещь вообще" [там же, C.288]. В том же самом смысле и Кант определяет трансцендентный предмет как "предмет вообще" [см. 4, с.721, 722]. Но у Гегеля вещь в себе не остаётся всегда по ту сторону сознания, а, включается в процесс познания: "Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается /../ вещь вообще переступает пределы, голого в себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя так же, как рефлексию-в-другое, поэтому она обладает свойством" . Здесь показано, как вещь в себе из момента трансцендентности (голого в себе) становится имманентной сознанию (обнаруживает себя, обладает определённо¬стью), т.е. - сознание обнаруживает вещь в самом себе (трансцендирует).
Мы переживаем имманентный сознанию смысл, а сама вещь в себе присутствует в сознании в качестве предела, к кото¬рому сознание этот смысл относит. Можно сказать, что вещь в себе имманент¬на сознанию в своей трансцендентности. Но возвратимся к Гегелю. В упомянутых выше словах Гегель соединил то, чего не удалось соединить Канту: транс¬цендентную и имманентную сторону вещи в себе. Оставаясь трансцендентной сознанию, вещь в себе в процессе познания становится имманентной ему. Од¬нако Канту так и не удалось соединить эти две стороны: они остались у него отдельными, разорванными моментами процесса познания, которым было при¬писано независимое друг от друга существование.
Вспомним, что у Канта исходным пунктом процесса познания являлась именно вещь в себе, здесь она выступает в роли своеобразного первоначала. У Гегеля эту роль играет собственно само бытие. Бытие определяется как "чистая мысль" или как "совершенно неопределённая мысль" . У Канта трансцендентальный предмет есть "совершенно неопределенная мысль о чём-то вообще" . Таким образом, речь идёт об одном: о том, что мысль содержит не какое-то определённое содержание, а только предчувствие чего-то трансцендентного, его присутствия в бытии. Так, мысль находится как бы в состоянии предобнаружения объекта: луч света "знает", что он должен высветить во тьме. "Тьма" здесь, собственно, и есть вещь в себе. Но у Гегеля бытие - это ещё состояние абсолютной тьмы. В своём дальнейшем развёрты¬вании бытие переходит в наличное бытие, которое, в свою очередь, переходит в нечто. Нечто есть бытие, существующее в себе и для себя, но ещё без дальней¬шего определения. В этом смысле нечто вполне может служить аналогом им¬манентной стороны вещи в себе как тождественная сама с собой основа даль¬нейших определений предмета. В "Науке логики" Гегель говорит о вещи в себе следующим образом: "Она неподвижное, неопределённое единство именно по¬тому, что ей свойственно определение - быть снятым опосредствованием и потому лишь основой этого наличного бытия" . Иными слова¬ми, вещь в себе есть носитель своих определений, их неподвижная основа, со-храняющая единство с собой. И Канту это понятие неподвижной основы пришлось ввести, чтобы сделать единство определений пред¬мета необходимым [см. 4, С.704]. Но, уже согласно Гегелю, многообразие оп¬ределений соотносится с вещью в себе: "Вещи в себе не должно быть свойст-венно какое-либо определённое многообразие и потому она обретает такое многообразие, лишь будучи вынесена во внешнюю рефлексию, но остаётся к нему безразличной. Вещь в себе имеет цвет, лишь будучи поднесена к глазу, запах - к носу и т.п.. Её различия - это лишь различные отношения к ней чего-то иного (внешней рефлексии - К. М.). Они - определённые соотношения этого иного с вещью в себе, а не её собственные определения" .
Мы направляем акты внимания на вещь в себе (внешняя реф¬лексия), и в самом этом акте внимания обнаруживается смысл, соотносящийся с вещью в себе, "безразличие к многообразию" - это трансцендентный аспект вещи в себе, присутствие в качестве этого "безразличного", к которому относятся многообразные определения (смыслы) в акте интенции есть имманент¬ный аспект вещи в себе. Итак, смысл - это отношение вещи в себе к "субъек-ту", т.е. вещи в себе имеет смысл только в процессе осознавания, и это отличает её от других "смыслов", т.е. объектов сознания. Но взятые вне акта сознания, вещи в себе абсолютно неразличимы ("в темноте все кошки серы"), поэтому можно говорить об одной вещи в себе, т.е., когда говорится об одинаково¬сти вещей в себе, нужно понимать это в смысле одинаковой неразличимости. С этой точки зрения абсурдным выглядит утверждение, что объекты различимы, вне и независимо от процесса сознания, ибо тогда мы приписываем смыслам этих предметов трансцендентное существование, т.е. все определения предмета выносим вовне.
В заключение можно сделать несколько выводов. И предмет явления, и субъект есть только результат отношения вещи в себе к душе (или трансцен-дентальному я). У Канта вещь в себе оставалась ещё в своём трансцендентном аспекте, но она явилась тем первым звеном, из которого Гегель извлёк всю цепь познания, и вещь в себе стала в нём одним из полюсов притяжения, заняв, та¬ким образом, достойное место в истории философии.
До сих пор вещь в себе рассматривалась исключительно в том виде, в ка¬ком она выступает в процессе познания. Но вещь в себе, как уже было показа¬но, есть первоначало всякой мысли, поэтому она имеет онтологический статус. И здесь "вещь в себе" есть просто символ, обозначающий трансцендентную ре¬альность. Что же мы можем сказать об этой реальности? Только то, что она су-ществует. Все остальные высказывания будут апофатическими (т.е. "вещь в себе" не есть что-либо из сущего). В этом смысле вещь в себе у Канта есть подлинное бытие, ибо явления существуют только в акте сознания. Бытие есть независи¬мая от сознания трансцендентная реальность. Поэтому бытие, как таковое, не¬определимо, что, кстати говоря, подробно рассмотрено у Гегеля. Однако у него бытие развёртывается в наличное бытие и т.д. до вещи в себе, т.е. вещь в себе не обозначает само бытие, потому что сам процесс познания Гегелем объективирован: вся "Наука логики" есть не что иное, как археология познания, бук¬вально: "учение о началах познания".
Но это столь подробное описание процесса осознания представлено у него в виде онтологии, т.е. гно¬сеология превращается в онтологию (отсюда и абсолютная идея вместо Бога). Но попытка описать процесс познания "извне" противоречива, т.к. у нас есть только одна точка зрения: точка зрения сознающего субъекта. С другой стороны, объяснение процесса синтеза смысла в акте сознания также невозможно без априорных предположений о природе трансцендентного. По¬лучается замкнутый круг: без имманентного нет трансцендентного, без транс¬цендентного нет имманентного. Выход из этого состоит в том, чтобы рассмат¬ривать трансцендентное (вещь в себе) сразу в двух аспектах: собственно транс¬цендентном и имманентном - будучи имманентной сознанию, она присутствует в нём как нечто иное ему, трансцендентное. В высшем смысле это может быть уподоблено явлению Христа: Христос есть вочеловечившийся Бог, в котором нераздельны божественная и человеческая природы - Он в абсолютном смысле и Бог, и человек.
Но возвратимся к тому, что вещь в себе как подлинное бытие неопреде¬лима. При этом мы всё равно не сможем покинуть субъективную точку зрения: ведь мы определённо утверждаем неопределенность, т.е. мы «знаем, что не знаем». Придерживаясь этой точки зрения, можно обозначить вещь в себе как для-нас-ничто. Мы видим здесь вещь в себе как тьму, отсутствие света, "ибо всё являемое есть свет", как сказал апостол Павел. Пока нет света, ночная тьма хранит молчание. О "ночной" стороне вещи в себе прекрасно сказано у Гегеля: "Ночь-хранительница. Этот образ принадлежит духу /.../ Дух владеет им, он господин над ним. Образ хранится в его сокровищнице, а его ночи. Он (образ) не осознан, т.е. не извлечён и не поставлен перед представлением как предмет. Человек есть эта ночь, это пустое нечто, которое содержит /.../ богат¬ство бесконечно многих представление... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее - чистая самость /.../ Сила, которая извлекает образы из этой ночи или погружает их в неё: самополагание, внутреннее созидание, дела¬ние, раздвоение" . Здесь, у Гегеля, ночь - это идеальная сторо-на природы, её дух, из которого сознание извлекает многообразие мира. Но особенно важно здесь само представление о трансцендентном как ночи, един-ственной реальности, в которой сознание обнаруживает и себя, и свой предмет. Когда мы обозначаем вещь в себе как для-нас-ничто, то надо иметь в ви¬ду, что "ничто" ещё не является здесь онтологической категорией, ибо оно взя¬то субъективно, как отправная точка познания. В этом смысле сам акт сознания аналогичен христианскому "творению мира из ничего": сознание, отправляясь от вещи в себе (для-нас-ничто), приходит к предметам опыта, к явлению. В этом случае "творить" означает обнаруживать предмет в акте сознания. Сам акт "творения" распадается на несколько этапов: 1. Вещь в себе дана посредством ощущения (душа непосредственно слита с трансцендентным, однако, не "я ощущаю", а, скорее, "ощущение имеет место"). Это уже некий островок ста¬бильности посреди ничто, ничто, отличающее себя от другого, устанавливаю¬щее свою тождественность, т.е. ничто, соотносящееся с бытием. Выше было замечено, что, трансцендентное только "субъективное ничто", поэтому "ничто соотносится с бытием" значит: "вещь в себе" устанавливает единство с собой. Вот в качестве таковой самотождественной вещи в себе "ничто" есть начало акта сознания, т.е. "ночь перед рассветом". Как выражается Гегель, "такое ни¬что, из которого должно произойти нечто" . 2. Акт внимания, направленный на это тождественное с собой для-нас-ничто. Это "тождествен¬ное с собой" фиксируется в своей тождественности и„таким образом выделяет¬ся как таковое, т.е. отличается от состояния "безразличного ничто". Итак, в акте внимания фиксируется "нечто" и "иное", но это "иное" пока ещё только для-нас-ничто. 3. Объективирующий акт, который рассматривает акт внимания и его содержание, как внешние себе, этот акт сознания отличает, во-первых, меня самого от предмета (т е. устанавливает отношение между мной и предметом), и, во-вторых, содержание (смысл) предмета как принадлежащее сознанию от "са¬мого" предмета, как не являющегося сознанием, "иное", т.е. от вещи в себе ("ничто"). Акт объективации можно обозначить словами "я обнаруживаю пред¬мет в сознании", т.е. я нахожу смысл предмета, "осмысленное нечто". Здесь не только "ничто" выступает как "иное" по отношению к "нечто", но и само сознание отделяет себя от "нечто", т.е. оно также внешне "нечто", "иное" ему. Ведь "предмет" означает "противостоящий". Это уже явление, но ещё не¬подвижное явление. Необходимо, чтобы: 4. Сознание объединило все акты как
мои по отношению к иному. В этом акте синтеза сознание рассматривает акты объективации (обнаружения смысла) как внешние ему, освещая это многообра¬зие, и собирая его в единое целое (это описано у Канта в виде "синтеза схваты¬вания") [см. 4 ,C.701]. В результате последнего акта и получается "живая" вещь, существующая в процессе сознания. Таким образом, возникло два един¬ства: единый поток сознания, и единая вещь. Полученная в итоге последова¬тельность состояний: сознания, т.е. отношений я к предмету, а значит и состоя¬ний самого предмета, есть, собственно говоря, временность сознания, время - форма существования вещи в сознании. Т.е. время возникает вместе с "сотво¬ренным" миром, а не существует как "априорная форма созерцания" (Кант).
Всё сказанное выше об акте объективации относилось к одной вещи, но ведь смысл - это то, что отличает одну вещь от другой, поэтому данный акт включает в себя и процесс отличия одного смысла от другого. Придерживаясь выбранных образов, можно сказать, что "погружаясь во мрак, свет обнаружива¬ет себя и нечто во мраке". Таким образом, является "сотворённый" мир сознания.

ЛИТЕРАТУРА.
1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики (в 3-х тт.). - М., 1970-71.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук (в 3-х тт.). - М., 1974-77.
3. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет (в 2-х тт.). - М., 1971.
4. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. - М., 1964. - Т.3.